Un drapeau incarne une nation.
Il concentre mémoire, territoire, appartenance.
La peau est notre premier territoire.
« Avec Skin Flag, je transforme des fragments de cuir lacéré en drapeaux organiques. Entre animalité et humanité, ces surfaces évoquent à la fois le marquage, l’appartenance et la dépossession ».
De l’esclavage antique aux identités biométriques contemporaines, le corps n’a cessé d’être un enjeu politique. Numéros, stigmates, uniformes, données : la domination change de forme mais continue d’inscrire son pouvoir sur la peau.
Dans un contexte géopolitique instable, où les frontières se durcissent et où l’identité devient marchandise, ces drapeaux interrogent : Qui possède le corps ? Qui définit l’appartenance ? Sommes-nous citoyens… ou surfaces de projection ?
Skin Flag est une installation immersive où le visiteur traverse un territoire de peaux symboliques, questionnant liberté, mémoire et souveraineté.
Le projet « DRAPEAUX DE PEAU ET HORIZONS NOUVEAUX » porte le pouvoir de concentrer perception, langage et sens autour d’un nouveau symbole. Il repose sur une recherche en Art visuel accompagnée d’une démarche littéraire afin de renouveler le regard et la perception de lieux d’exception.
Le drapeau de peau confronte en effet les histoires individuelles à l’Histoire des nations et des peuples, tout en ouvrant vers ce qui n’est pas encore advenu. Le lieu revisité grâce à ce symbole fort permet aussi un dialogue entre les forces de l’environnement et la présence humaine.
Brandir un drapeau n’est pas un geste anodin, c’est aussi porter le poids des racines, de l’affirmation des victoires et des défaites, de la construction silencieuse de soi, de la charge du passé, des paroles taiseuses, de l’étouffement des peurs, de la libération. La teinte du cuir renvoie à la condition animale mais aussi à la peau humaine. Entre histoires, migrations et barbarie, la peau témoigne des nœuds familiaux et des tensions culturelles.
L’esprit et la démarche qui nous inspirent ce projet sont à la fois de nature artistique, politique et poétique. L’idée de drapeaux insolites pour des “mondes nouveaux” questionne entre autres le territoire, les frontières et les valeurs de la démocratie républicaine.
SCREEN SKIN, ou la peau écran des diversités, se matérialise à travers une installation d’objets, de photographies et de vidéos conçue à partir d’explorations autour d’histoires, de migrations et d’appropriations culturelles. Elle peut être interprétée comme un geste politique en faveur de la préservation des libertés individuelles futures.
Au cœur de cette exploration, le Corps occupe une place centrale, le titre faisant allusion de manière métaphorique aux influences extérieures qui marquent tant les peaux que les esprits. Divers engagements animent cette recherche, tels que la liberté du corps dans les espaces publics et privés, la création de drapeaux symbolisant les libertés et les diversités, ainsi que la liberté de réinventer sa propre singularité. Cette ambition se concrétise à travers une série de fragments de cuir animal organique lacérés stimulant la réflexion.
SKIN FLAG, ou les drapeaux de peau entrelacés dans une relation de cuir à peau, déploie une enveloppe animal-organique au-delà des limites et des représentations conventionnelles du corps, prenant ainsi la forme d’un drapeau. Une mise en scène dans divers espaces (publics, patrimoniaux, naturels) crée un nouveau territoire corporel enveloppant le visiteur et l’invitant à questionner sa propre perception.
L’esclavage n’est ni une anomalie, ni un vestige périphérique de l’histoire humaine. Il est, au contraire, l’une des matrices les plus durables de l’organisation politique, militaire et économique des sociétés. À travers les siècles, il change de visage, de justification et d’échelle, mais il repose sur une même opération fondamentale : transformer une personne en ressource, c’est-à-dire convertir du vivant en valeur, en force, en capital, en service ou en stock.
Sous le même mot se logent pourtant des réalités hétérogènes. L’esclavage peut prendre la forme de la capture de guerre, de la servitude pour dette, de la domesticité forcée, de l’exploitation sexuelle, de l’enrôlement militaire, du travail extractif, de la traite marchande ou, dans le monde contemporain, de dépendances plus diffuses : contraintes migratoires, endettement, contrôle documentaire, surveillance et captation de données. L’erreur serait d’y voir une institution figée. Il faut au contraire l’appréhender comme un régime de disponibilité forcée des corps.
Les premières formes documentées d’asservissement apparaissent dans les grandes civilisations du Proche-Orient ancien. En Mésopotamie, dès le IIIe et le IIe millénaires avant notre ère, la servitude peut découler de la guerre, de la dette ou de sanctions sociales. L’individu asservi n’est pas toujours un simple “objet” au sens moderne : il peut conserver certains droits limités, être affranchi, ou être intégré au foyer du maître. Mais l’essentiel est déjà là : une personne peut être soustraite à son autonomie et placée dans un rapport de dépendance durable.
Dans la Méditerranée antique, en particulier en Grèce classique puis à Rome, cette logique prend une ampleur systémique. À Athènes, l’économie civique repose partiellement sur une masse servile présente dans les maisons, les ateliers et les mines. À Rome, surtout entre la fin de la République et le Haut-Empire, l’esclavage devient une institution cardinale : les conquêtes militaires alimentent le marché en captifs, tandis que les grands domaines agricoles, les chantiers, les administrations domestiques et les services urbains absorbent cette main-d’œuvre. L’esclave y est juridiquement assimilé à une propriété ; il peut être acheté, vendu, légué. Moses I. Finley a montré combien cet esclavage antique ne relevait pas d’une survivance marginale, mais d’une forme constitutive de l’ordre social.
Cette histoire ancienne interdit déjà deux contresens. D’une part, l’esclavage est antérieur au capitalisme. D’autre part, il n’est pas d’emblée fondé sur une racialisation stricte. Pendant de longs siècles, ce qui détermine l’asservissement, c’est moins une “race” que la défaite, l’extériorité, la dette ou la vulnérabilité politique.
Avant la conquête européenne du globe, l’asservissement existe aussi dans de nombreuses sociétés africaines, asiatiques, moyen-orientales et amérindiennes, mais sous des formes non superposables au modèle plantationnaire moderne.
Dans plusieurs sociétés d’Afrique de l’Ouest, d’Afrique centrale ou de la Corne de l’Afrique, l’asservissement peut résulter des guerres, des razzias, des famines ou des circulations commerciales transsahariennes et régionales. Il peut prendre la forme d’une incorporation au lignage, d’une domesticité, d’un travail agricole, ou d’un service politique. Dans certains cas, le statut est héréditaire ; dans d’autres, il demeure poreux. Il n’en reste pas moins qu’un être humain peut y être traité comme dépendant structurel, au bénéfice d’un autre groupe.
En Asie du Sud et du Sud-Est, l’éventail va de la servitude pour dette à des formes de dépendance attachées à la hiérarchie politique ou foncière. Dans le monde islamique médiéval et moderne, les circuits de traite traversent l’Afrique, le Caucase, la mer Noire, l’Asie centrale et l’océan Indien. Ils alimentent des usages multiples : domesticité, concubinage forcé, armée, administration, travail. L’esclavage ne s’y réduit pas à l’exploitation de plantation ; il peut aussi produire des élites serviles ou militaires, comme le montrent les trajectoires mameloukes dans certaines configurations étatiques.
Dans les Amériques précolombiennes, on rencontre également des formes de captivité, de tribut et de dépendance. Mais là encore, il faut éviter l’anachronisme : il ne s’agit pas encore de cet esclavage marchand globalisé qui, à partir du XVe siècle, articulera extraction coloniale, transport océanique et racialisation systématique.
L’apport décisif d’Orlando Patterson est ici de déplacer la focale : au-delà des institutions locales, l’esclavage est une “mort sociale”, c’est-à-dire une rupture organisée de filiation, de protection, de statut et d’appartenance. L’esclave n’est pas seulement exploité ; il est délogé de l’ordre des appartenances ordinaires.
Les grandes traditions religieuses n’ont pas inventé l’esclavage, mais elles l’ont souvent régulé, justifié, limité ou moralisé sans l’abolir frontalement. Les textes bibliques, par exemple, distinguent plusieurs statuts de serviteurs et prescrivent des formes d’encadrement, sans remettre en cause le principe même de la dépendance. Le droit islamique classique, lui aussi, organise la licéité de l’esclavage dans certains cadres, encourage parfois l’affranchissement comme acte méritoire, mais n’abolit pas l’institution.
Autrement dit, les religions n’ont généralement pas pensé l’esclavage comme un scandale absolu ; elles l’ont souvent traité comme une condition sociale possible, à moraliser plutôt qu’à détruire. Dans les cosmologies non monothéistes, notamment dans certaines sociétés africaines ou asiatiques, la capture peut s’insérer dans des logiques guerrières, rituelles ou lignagères, sans déboucher nécessairement sur des complexes productifs de masse.
Cette dimension est essentielle : l’abolition de l’esclavage comme principe universel est une idée relativement récente. Pendant des millénaires, l’horizon dominant n’est pas “nul ne peut posséder autrui”, mais plutôt : “dans quelles conditions cette possession est-elle légitime, utile ou tolérable ?”
La rupture décisive survient entre le XVe et le XIXe siècle avec la traite transatlantique. À partir des premiers circuits portugais sur les côtes africaines au XVe siècle, puis avec l’expansion ibérique, hollandaise, française et britannique, l’esclavage entre dans une nouvelle phase : océanique, marchande, racialisée et proto-industrielle. Les grands empires coloniaux structurent un espace atlantique où des millions d’Africains déportés sont transformés en force de travail sur les plantations de sucre, coton, café, tabac et indigo dans les Amériques. Les estimations courantes situent la traite transatlantique entre le XVe et le XIXe siècle, avec plusieurs millions de personnes déportées d’Afrique vers les Amériques. (UNESCO Docs)
Dans l’Antiquité ou dans d’autres mondes serviles, l’asservissement n’impliquait pas toujours une ontologie raciale. Avec l’Atlantique moderne, l’asservissement des Africains et de leurs descendants devient peu à peu héréditaire, naturalisé et justifié par la race. Le corps noir est converti en marchandise transmissible. Le statut servile devient un destin assigné.
C’est là que l’esclavage épouse l’essor de l’économie-monde moderne. Eric Williams a formulé une thèse devenue classique : l’accumulation issue des plantations esclavagistes a participé au financement du capitalisme industriel européen. La formule a été discutée, nuancée, enrichie, mais le cœur de l’argument demeure puissant : la modernité occidentale ne s’est pas construite malgré l’esclavage, mais avec lui.
Dans cette configuration, le corps humain remplit trois fonctions simultanées : force de travail, marchandise et capital. L’esclave produit ; l’esclave s’achète ; l’esclave garantit un patrimoine. L’économie de plantation pousse à son comble la logique de mise en propriété du vivant.
Le XIXe siècle ouvre la séquence abolitionniste, mais il faut dater précisément ce basculement pour en mesurer la portée réelle. Dans l’Empire britannique, la traite est abolie en 1807, puis l’esclavage lui-même par le Slavery Abolition Act de 1833, entré en vigueur en 1834. (Parlement UK) En France, l’abolition définitive intervient par le décret du 27 avril 1848 sous la IIe République. (BnF – Site institutionnel) Aux États-Unis, l’abolition fédérale est scellée par le XIIIe amendement en 1865, au sortir de la guerre de Sécession. Dans d’autres espaces, les abolitions sont plus tardives encore.
Mais l’abolition légale ne détruit pas la matrice de domination ; elle en recompose les instruments. Dans les colonies, le travail forcé, l’engagisme, les codes de l’indigénat, les réquisitions et les hiérarchies raciales prolongent sous d’autres formes l’économie de contrainte. Les anciens esclaves deviennent souvent des travailleurs “libres” sans terre, sans capital, sans protection, pris dans des marchés du travail profondément asymétriques.
Autrement dit, le passage de l’esclavage à la liberté contractuelle n’est pas toujours un passage de la coercition à l’autonomie. C’est souvent un déplacement de la domination, du statut légal vers la structure économique.
Le XXe siècle oblige à élargir la réflexion. L’esclavage n’est plus seulement colonial ou privé ; il peut devenir bureaucratique, massif, administré. Les camps nazis, les goulags soviétiques, certains systèmes concentrationnaires coloniaux, le travail forcé en temps de guerre ou dans les empires, montrent qu’un État moderne peut organiser l’exploitation totale de populations déclarées disponibles, déchues ou superflues.
Hannah Arendt a montré comment les régimes totalitaires produisent des humains privés de droits, réduits à une existence administrée, numérotée, logistique. Le lien avec l’histoire longue de l’esclavage n’est pas celui d’une identité simple, mais d’une parenté structurelle : le pouvoir souverain s’y arroge le droit de déclasser des vies hors du cercle de la pleine humanité politique.
Là se joue un point crucial pour une lecture “Sciences Po” : l’esclavage ne désigne pas seulement un statut juridique ancien ; il renvoie plus largement à toutes les techniques de pouvoir qui rendent des groupes appropriables, remplaçables, exploitables jusqu’à l’épuisement.
Au XXIe siècle, l’esclavage n’a pas disparu ; il s’est déplacé. L’Organisation internationale du travail estime qu’en 2021 près de 50 millions de personnes vivaient dans des situations relevant de l’“esclavage moderne”, dont environ 28 millions en travail forcé et 22 millions en mariage forcé. (International Labour Organization)
Ces formes contemporaines ne reproduisent pas à l’identique le modèle antique ou plantationnaire. Elles s’inscrivent dans la mondialisation des chaînes de valeur, les migrations contraintes, l’informalisation du travail et l’endettement. On les retrouve dans la domesticité, le BTP, l’agriculture, la pêche, les ateliers clandestins, l’exploitation sexuelle, l’extraction minière illégale, les filières logistiques ou certains marchés criminels. Kevin Bales a raison d’insister sur le caractère plus flexible, moins visible et souvent jetable de ce “new slavery” : l’être humain n’est plus toujours un capital coûteux à entretenir ; il devient parfois une ressource provisoire, surexploitée puis remplacée.
La violence reste réelle, mais elle est souvent moins spectaculaire que dans les régimes anciens. Elle passe par la confiscation des papiers, l’endettement, la menace sur la famille, l’irrégularité administrative, l’enfermement économique, la dépendance au recruteur, la peur d’être expulsé. La chaîne n’est plus toujours en fer ; elle peut être contractuelle.
C’est ici que votre intuition est particulièrement forte : l’histoire de l’esclavage peut aussi se lire comme une histoire des formes successives de mise à disposition du vivant. Hier, on capturait des corps ; aujourd’hui, on extrait aussi de la trace, du comportement, de l’attention, de la donnée.
Toute exploitation numérique n’est pas de l’esclavage. Le concept ne doit pas être dilué jusqu’à perdre sa force historique. Mais il existe bien une continuité problématique entre les anciens régimes d’appropriation et certaines formes contemporaines de subordination structurelle. Lorsqu’un individu est profilé, scoré, géolocalisé, trié par des systèmes opaques, placé dans une dépendance algorithmique ou économique dont il ne maîtrise ni les règles ni les effets, une question réapparaît : dans quelle mesure sa vie devient-elle administrée comme une ressource ?
La bascule est décisive. La contrainte n’exige plus toujours la possession juridique directe. Elle peut fonctionner par architecture : plateformes, dette, notation, biométrie, surveillance, asymétrie informationnelle. Le pouvoir n’écrit plus nécessairement “tu m’appartiens” ; il organise les conditions dans lesquelles il devient presque impossible d’échapper à sa capture.
On passe ainsi d’une souveraineté visible sur les corps à une gouvernementalité diffuse des dépendances.
Regarder l’esclavage à l’échelle mondiale et sur la longue durée oblige à rompre avec trois récits commodes.
Le premier consiste à croire que l’esclavage serait le monopole d’une civilisation coupable et des autres innocentes. En réalité, des formes d’asservissement ont existé dans des mondes très divers. Mais ce constat ne doit pas effacer la singularité du système atlantique : aucun autre régime n’a poussé aussi loin la combinaison entre commerce global, plantation, hérédité et racialisation.
Le deuxième récit consiste à croire que l’abolition aurait clos le problème. En droit, oui ; dans les rapports sociaux, non. Les structures de disponibilité forcée survivent sous d’autres noms.
Le troisième, enfin, consiste à réserver le mot “esclavage” au passé. Or l’histoire montre surtout une plasticité remarquable des formes d’appropriation : ce qui demeure, c’est moins l’institution identique à elle-même que la logique qui consiste à désubjectiver des êtres humains pour les intégrer à un système de production, de service ou de contrôle.
L’esclavage, au sens fort, n’est pas seulement une institution ancienne : c’est une grammaire politique de l’appropriation. Il commence lorsque l’on cesse de traiter un être humain comme sujet de droit, de parole et de filiation, pour le traiter comme stock, instrument, charge utile ou donnée exploitable.
De la Mésopotamie aux plantations atlantiques, des empires aux camps, de la domesticité contrainte aux chaînes logistiques mondialisées, un même fil se tend : faire du vivant une propriété ou un quasi-objet de gestion.
C’est pourquoi une anthologie des différentes formes d’esclavagismes ne devrait pas seulement inventorier des horreurs passées. Elle devrait nous aider à reconnaître, dans le présent, les moments où une société recommence à considérer qu’une partie de ses membres peut être rendue disponible — silencieuse, interchangeable, exploitable — au nom de l’ordre, du profit, de la sécurité ou de l’efficacité.
L’esclavage évoque des images symboliques : chaînes, marchés, plantations, camps. Il suppose une violence visible, un maître identifiable, une privation explicite de liberté. Pourtant, le danger contemporain ne réside peut-être pas dans la répétition des formes anciennes, mais dans leur métamorphose silencieuse.
Parler d’« esclavage consenti » relève de l’oxymore. L’esclavage, par définition, implique l’absence de liberté juridique et la négation du statut de sujet. Le consentement suppose au contraire une autonomie réelle. Associer les deux termes brouille la compréhension historique. Mais cette formule révèle une inquiétude plus profonde : que se passe-t-il lorsque la contrainte devient difficile à identifier ?
L’histoire montre que les sociétés peuvent accepter des restrictions importantes au nom d’un bien supérieur : sécurité, stabilité, protection sanitaire, prospérité économique. Dans ces moments, la liberté n’est pas supprimée brutalement ; elle est redéfinie, modulée, hiérarchisée. La question n’est plus « suis-je libre ? » mais « jusqu’où suis-je prêt à limiter ma liberté pour être protégé ? »
La tension entre sécurité et liberté traverse toutes les démocraties. Aucune société ne peut fonctionner sans règles. Mais la frontière entre protection collective et contrainte apparaît lorsque la limitation devient structurelle, durable, intériorisée. Quand l’exception se normalise. Quand la surveillance s’intègre au quotidien. Quand l’adhésion ne provient plus d’un choix éclairé, mais d’une peur diffuse.
La peur modifie profondément le rapport à la liberté. Elle favorise la délégation. Elle encourage la recherche d’autorité. Elle rend acceptable ce qui, en temps ordinaire, aurait été contesté. Le danger n’est pas nécessairement l’existence de mesures restrictives, mais leur banalisation et l’effacement progressif de la capacité critique.
L’invisibilité est le cœur du problème. L’esclavage historique marquait les corps. Les formes contemporaines de domination peuvent, elles, passer par la dépendance économique, la pression normative, l’addiction, la captation de l’attention ou la surveillance algorithmique. La contrainte devient systémique plutôt que spectaculaire. Elle s’inscrit dans les structures plutôt que dans les chaînes.
Cela ne signifie pas que toute restriction équivaut à une servitude. L’analogie simpliste affaiblit la réflexion. En revanche, il est légitime de se demander : à quel moment la protection se transforme-t-elle en réduction durable de l’autonomie ? À quel moment la recherche de sécurité justifie-t-elle une érosion progressive des droits ? Et comment préserver la vigilance démocratique sans sombrer dans la paranoïa ?
Le véritable enjeu n’est pas d’agiter le spectre d’un esclavage omniprésent. Il est de maintenir la visibilité des mécanismes de pouvoir. Une société libre n’est pas celle qui refuse toute contrainte ; c’est celle qui rend ses contraintes discutables, temporaires, proportionnées et réversibles.
L’invisibilité est dangereuse parce qu’elle anesthésie. Lorsque la domination ne se perçoit plus comme telle, elle cesse d’être interrogée. La liberté ne disparaît pas d’un coup ; elle s’érode dans l’indifférence.
Rester attentif à cette ligne fragile entre protection et soumission n’est pas un acte de défiance systématique. C’est un exercice de maturité démocratique.
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